فراز و فرودهاي مواجهة جهان عرب با غرب

نگاهي به جريان هاي مختلف واكنش به غرب در جهان عرب از قرن نوزدهم تاكنون

مجيد مرادي*

سيماي اروپا در تاريخ و ادبيات اسلامي قديم را نخستين بار جغرافي دانان برجستة عرب و مسلمان در قرن چهارم، پنجم، نهم و دهم هجري به تصوير كشيده‌اند. مهم ترين اين جغرافي دانان عبارتند از: ابن حوقل، يعقوبي، ابن خردادبه، مسعودي، ابن فضلان، اصطخري و ابوسعيد عزناطي.

در آن دوران اين افراد تصويري گاه واقعي و گاه غيرواقعي از وضعيت غرب ارائه كرده‌اند. برخي از اين تصويرها مبتني بر مبادي ديني و ارزشي است كه مباني سياسي , فرهنگي و جغرافيايي نيز از دل آن بيرون مي‌آيند. براي مثال ابن حوقل جغرافي دان مسلمان در قرن چهارم معتقد است سرزمين عرب‎ها كاملاً در قلب كرة زمين در محيطي تنگ از چارچوب آبي پيرامون زمين قرار دارد به گونه‌اي  كه تقريباً از ناحية مشرق و مغرب ممالك كفار آشكار است. ادريسي جغرافي دان قرن دوازدهم نيز مشاهدات خود را در كتاب «نزهه المشتاق في‌اختراق الآفاق» آورده است.

غالب تصاويري كه اين جغرافي دانان و تاريخ نگاران از غرب ترسيم كرده‌اند چنين نشان مي‌دهد كه ملت‎هاي اروپايي، ملت‎هايي بربرصفت و غرق در جهل و عداوتند. اما واقعيت غرب تا زمان حملة ناپلئون به مصر در اواخر قرن هجدهم بر عرب­ها و مسلمانان پوشيده مانده بود؛ هر چند پيش از آن در قرن يازدهم ميلادي صليبي‌ها به جهان عرب راه يافته و به مدت ربع قرن (1200-1075 م.) در آن جا مستقر بوده‌اند. اسامه بن المنقذ (1188-1095 م.) تاريخ نگار جنگ‎هاي صليبي جز وصف جهالت و شجاعت، چيز ديگري از صليبي‌ها ياد نمي‌كند. موضع وي نيز همانند مورخان پيش، نسبت به اروپا، موضع بي‌اعتنايي و بي‌اهميتي است و به اين ترتيب حمله‌هاي صليبي به جهان اسلام، مسلمانان را به آشنايي با اين فرنگيان بر نينگيخت؛ فرنگياني كه به پيكار با جهان اسلام آمده بودند و مدت ربع قرن بر بيت‎المقدس حكمراني كردند. شايد دليل بي‌اعتنايي مسلمانان اين بوده كه در آن زمان رهاورد صليبي‌ها، مظاهر تمدني و مترقيآن هاي نبود كه توجه مورخان و متفكران عرب و مسلمان را به خود جلب كند. افزون بر اين، عصبيت قبيله‌اي و احساس تفوق بر ديگران مانع آن شده بود تا عرب‎ها پيش از حملة ناپلئون به روند تحولات و پيشرفت‌ تمدني‌ كه در غرب جريان داشت، توجه كنند.

زماني كه سرزمين‎هاي عربي تحت سيطرة عثماني‌ها (1918-1517م.) درآمد، عثماني‌ها پردة فرهنگي‌ آهنيني ميان آنان و اروپا كشيدند و گسست فرهنگي و سياسي عميقي ميان آنان و غرب پديد آوردند كه سبب آن برتري طلبي‌ عثماني‌ها در عرصة سياسي و نظامي بود.

تنها در نيمة دوم قرن هفدهم كه اولين هيئت اعزامي عثماني در سال 1664 م. راهي اروپا شد، اين گسست از ميان رفت. با اين حال نخستين سفارتخانه‌هاي عثماني در اروپا در ايام سلطان سليم (1807-1789 م.) افتتاح شد و تا پيش از آن ارتباط فرهنگي ميان دولت عثماني و غرب در حد تبادل تجارب نظامي و راه‌اندازي مدارس نظامي، با استفاده از تخصص اروپايي‌ها و به ويژه فرانسوي‌ها و ترجمة برخي كتاب‎هاي نظامي بوده است. در اين زمان بود كه عثماني‌ها درك كردند , سال‌هاي مديدي در جهل و بي‌خبري بوده‌اند؛ چنآن كه محمد چلبي سفير سلطان احمد سوم عثماني در پاريس در سال 1720، كه مأمور آشنايي با نهادهاي اداري فرانسه و كيفيت كار آن ها و ارزيابي چگونگي استفاده از تجارب اداري فرانسه در امپراتوري عثماني بود، صريحاً اظهار كرد كه تفاوت ميان عثماني‌ها و غرب، تفاوت ميان روز و شب است.

حتي زماني كه انقلاب كبير فرانسه در سال 1789 م. به وقوع پيوست، عثماني‌ها توجه چنداني به اين حادثه نكردند؛ گويي حادثة‌ مهمي نبوده است. حتي بر پاية برخي شواهد عثماني‌ها اين مسئله را داخلي قلمداد مي‌كردند. ¹

عرب‎هاي قلمرو امپراتوري عثماني چيزي از انقلاب فرانسه و حوادث انقلابي آن نمي‌دانستند. نخستين بار پس از حملة ناپلئون عرب‎ها با انقلاب فرانسه آشنا شدند. حتي عبدالرحمن جبرتي كه كتاب «عجائب الاثار» را پيش از حمله ناپلئون (1798م.) نوشته بود، به انقلاب فرانسه و تحولات تاريخي , سياسي و اجتماعي اين كشور اشاره‌اي نكرده بود.

حملة ناپلئون بناپارت به مصر، نخستين رويارويي مستقيم و گستردة جهان عرب و جهان غرب بود. بيش از صد مهندس و جغرافي دان فرانسوي همراه ناپلئون وارد مصر شدند.

هدف اين گروه علمي صرفاً چپاول و غارت ثروت‎هاي طبيعي مصر نبود. اين گروه، وظيفة تبليغي صدور اصول انقلاب فرانسه ـ يعني آزادي و برابري ـ را بردوش خود احساس مي‌كردند. اين اصول در نخستين بيانية سپاه ناپلئون در مصر ذكر شده است. صرف نظر از حوادث سياسي و نظامي‌ كه تا سال خروج فرانسوي‌ها
(1801م.) از مصر رخ داد، ورود ناپلئون به مصر، نقطة‌ آغاز عصري جديد در روابط غرب و اعراب به شمار مي‌آيد.

با استقرار ناپلئون در مصر، چهرة جديدي از غرب براي اعراب آشكار شد و آن پيشرفت غرب بود.

از اوايل قرن نوزدهم، به ويژه در دورة محمدعلي پاشا با اعزام دانشجويان عرب به فرانسه براي فراگيري علوم مختلف نظامي. صنعتي، كشاورزي، انساني و … ، شكل‌گيري جنبش ترجمه و پا گرفتن مطبوعات و انتشارات و سپس تأسيس دانشكده‌ها در جهان عرب (كه از مصر آغاز شد) تأثير غرب پيشرفته و مترقي بيشتر و پررنگ‌تر شد. غرب، نهاد و الگوي پيشرفت و تمدن براي ديگران شد و پس از اين است كه هيچ حوزه‌اي را در جهان عرب ـ از حوزة علم و دانش تا سياست و فرهنگ و اجتماعي و …  ـ نمي‌توان خارج از دايرة تأثير غرب نگريست. از پديده‌اي به نام ناسيوناليسم عربي گرفته تا سوسياليسم و سكولاريسم و ليبراليسم عربي و در ميان رهيافت‎هاي علمي از تكامل گرايي اسماعيل مظهر گرفته تا شك‌گرايي طه حسين و عقل‌گرايي محمد عبده همگي به نوعي متأثر از غرب بوده‌اند. آشنايي با غرب سبب شد تا غرب در همة ابعاد به عنوان الگويي كه بايد از آن پيروي كرد، جلوه كند، رفته رفته غرب از حالت الگو به حالت رقيب يا مهاجم فرهنگي جلوه كرد و سرآن جام با شكل‌گيري جريان بنيادگرايي اسلامي، غرب به عنوان دارالكفر يا اردوگاه كفر نگريسته ‌شد.

جريان غرب‌گرا

غرب‌گرايي از جريآن هايي است كه در واكنش به موج غرب در جهان عرب شكل گرفت كه گرايش‎ها و شاخه‌هاي متعددي دارد. از شاخه‌هاي اين جريان عبارتند:

ـ دعوت به اخذ روش‎ها و شيوه‌هاي تمدن غرب به طور كامل كه از سوي افرادي چون طه حسين (در برخي مراحل فكري‌اش) و سلامته موسي ابراز شد.

ـ دعوت به اخذ نظرية ‌داروين با تفسيري مادي‌ از سوي شبلي شميل، يعقوب صروف سلامته موسي و هم فكرانشان يا با تفسير دوبارة اين نظريه به گونه‌اي  غيرمادي گرايي؛ از سوي كساني چون اسماعيل مظهر.

ـ دعوت به سوسياليسم از سوي شبلي شميل، فرح انطون و سلامته موسي.

ـ دعوت به سكولاريسم و جدايي دين از دولت يا جدايي‌ دين از دولت و جامعه؛ از سوي فرح انطون، سلامته موسي، شبلي شميل، اسماعيل مظهر، علي عبدالرازق، طه حسين، احمد لطفي السيد، محمد عزمي، محمد احمد خلف الله، فؤاد زكريا، فرج خوه و لويس عوض.

ـ دعوت به ناسيوناليسم (قوميت‎گرايي فرعوني) يا ناسيوناليسم فرعوني  مختلط با مديترانه از سوي طه حسين، محمد حسنين هيكل (در برخي مراحل فكري) و حسين فوزي.

ـ دعوت به ليبراليسم و وجود باوري (اگزيستانسياليسم) و تفسير دوبارة ميراث عرفاني اسلامي در پرتو اگزيستانسياليسم، از سوي كساني چون عبدالرحمن بدوي.

ـ دعوت به رهايي و انسان باوري به مفهوم خاص آن و تفسير ميراث ديني اسلامي از متون قرآن و سنت‌ گرفته تا ميراث فقهي اسلامي و احكام عقيده (علم كلام) در پرتو اين رهيافت و تبديل آن از محوريت خدا به محوريت انسان؛ از سوي كساني چون حسن حنفي و نصر حامد ابوزيد.

متفكراني كه در اين جريان ها مي‌گنجند به لحاظ روان‎شناختي، هدف و انگيزه يك دست نيستند و در يك چارچوب قرار نمي‌گيرند. سخن هشام شرابي كه اين افراد را از لحاظ هدف، انگيزه‌ و موضع از غرب‌گرايي افراطي تا محافظه‌كاري افراطي در نوسان دانسته است، درست به نظر مي‌آيد. طبيعي است كه تقريباً تمام متفكران مسيحي جهان عرب در اين جريان قرار داشته‌اند. پيشگامان انديشة مادي در جهان عرب هم عرب‎هايي مسيحي مانند شبلي شميل و فارس نمرو يعقوب صروف بوده‌اند. برخي از افراد اين جريان، منادي تقليد و تبعيت همه‎جانبه‌ از نهادها و ارزش‎ها و الگوهاي غربي شدند. براي مثال سلامته موسي خواهان تحقق الگوي رنسانس غربي در جهان عرب شد و همواره بر اين نظر بود كه معاصر شدن حقيقي ملت‎هاي اسلامي منوط به پاي‌بندي به اصول و ارزش‌هاي تمدن غربي و رد كامل هر چيز شرقي ـ از دين و سياست گرفته تا اجتماع ـ است. وي مذهب خود را كفر به شرق و ايمان به غرب اعلام كرد و راه نجات شرق را كنار گذاشتن عادات شرقي در نظام حكومت، نظام خانواده، نگاه به زن و نگاه به ادبيات و حتي نگاه به صناعت‎ها و معيشت‎ها دانست. او كار را به آن جا رساند كه مصري‌ها را غيرشرقي و بخشي از غرب شمرد و حتي به زبان عربي فصيح هم هجوم برد و آن را زباني نارسا، ناقص و ناتوان از اداي خواسته‌هاي ادبي دانست.

اسماعيل مظهر از ديگر متفكران اين جريان است. او نيز همانند سلامته موسي و تحت تأثير سكولارهاي مسيحي، شيفتة پوزيتيويسم علمي و خواهان جايگزيني آن به جاي غيب‌گرايي مابعدالطبيعي شد. وي راز حقيقي رنسانس غرب را رها كردن مابعدالطبيعه و راه پيشرفت را گام زدن در مسير غرب مي‌دانست.

در همين گروه روشنفكراني هم هستند كه نه شيفتگي تام به غرب دارند و نه نفرت شديد از شرق؛ بلكه آنچه كه از غرب برايشان جالب‎توجه است اموري مانند آزادي زنان در عرصة اجتماع يا جدايي دين از دولت است كه اولي را در انديشة قاسم امين و دومي را در انديشة علي عبدالرزاق مي‌بينيم. اينان در پي خروج كامل از نظام ارزش‎هاي عربي ـ اسلامي نبوده‌اند.

نوگرايي اسلامي

جريان ديگري كه در واكنش به غرب پديد آمد، جريان نوگرايي يا اصلاح‌طلبي اسلامي است. اين جريان در حد فاصل ميان غرب‌گرايان و بنيادگرايان قرار مي‌گيرد. اين جريان نيز همانند برخي ديگر از واكنش‎ها به غرب موضعي متناقض نسبت به غرب داشت: غرب به سبب قدرت، فناوري، آزادي، عدالت و برابري موجود در آن مورد اعجاب و الگويي جذاب به نظر مي‌رسيد؛ ولي به سبب اهداف و سياست‎هاي امپرياليستي مردود و محكوم بود. وانگهي عناصري از درون ميراث اسلامي مي‌توانست محرك پيشرفت و ترقي باشد كه اين خود از جدي‌ترين محورهاي اهتمام سيد جمال و پيروان عرب او بود. هدف كلان آنان نشان دادن هماهنگي اسلام با علوم جديد و بهترين انديشه‌هاي موجود در غرب بود كه پس از سيدجمال به وسيلة شاگردان و پيروان او مانند محمد عبده، علال الفاسي، عبدالعزير الطالبي، عبدالحميدبن باديس ادامه يافت.

از ديدگاه اينان غرب هم مسئله بود و هم بخشي از راه حل، زماني كه رفاعه رافع الطهطاوي همراه با نخستين گروه دانشجويان مصري به پاريس رفت و با حجم شگرفي از علوم و فناوري غربي آشنا شد و درصدد انتقال اين علوم به مصر برآمد، به هيچ روي غرب را تهديد نمي‌ديد و آن را فرصت مناسبي براي پيمودن راه پيشرفت و ترقي يافت. از اين رو در ادبيات طهطاوي، غرب، سرچشمة الهام براي وارد شدن به دنيايي جديد و سرشار از رفاه، ترقي و تمدن است.

زماني كه رفاعه خواهان اخذ علوم جديد از غرب شد و نام اين علوم جديد را «معارف بشري مدني و علوم حكمي علمي» نهاد، حجم طغياني كه اين حركت در آينده در شرق به راه مي‌انداخت، آشكار نبود. نظر طهطاوي به اين علوم بيشتر متوجه كاركرد فناورانة آن بود و نه به روشي كه اين علوم متضمن آن بود. با تفطن به بعد روشي و معرفتي تمدن غرب بود كه سيد جمال رسالة «نيچريه» را نوشت و در آن

 به شدت به  سر سيد احمدخان تاخت كه در پي تأويل و تفسير باورهاي عقيدتي اسلامي براساس علوم جديد برآمده بود در حالي كه مشابه همان تأويلات علمي را محمد عبده هم ارائه كرده‌ است. براي مثال وي جن را به ميكروب، طيرابابيل را به مگس ها يا پشه‌ها و حجاره سجيل را به ويروس تأويل كرده است. جريان غرب‌گرا و جريان اصلاح‌طلب بر اين نكته تأكيد مي‌كنند كه تمدن غربي ـ حداقل در بعد اجتماعي و اقتصادي ـ مي‌تواند الگوي مناسبي باشد، با اين تفاوت كه جريان غرب‌گرا، مرجعيت فكري خود را در غرب مي‌جست ولي جريان اصلاح‌طلب، مرجعيت خود را در اسلام و عناصر تمدن ساز آن مي‌يافت. اين جملة معروف هم به سيدجمال و هم به عبده نسبت داده شده كه وقتي به غرب رفتم، مسلمان ديدم و اسلام نديدم و وقتي به شرق آمدم، اسلام ديدم و مسلمان نديدم. از نگاه اين جريان، ترقي، پيشرفت، نظم، جديت و عقلانيت غربي هيچ‌گونه منافاتي با اسلام ندارد و اگر مسلمانان دچار انحطاط شده‌اند، اين انحطاط نه زاييدة خود اسلام كه محصول دورافتادن از آموزه‌هاي حيات بخش اسلام است. در ميان اين جريان، كساني به اين فكر افتادند كه ريشه‌هايي اسلامي براي مؤلفه‌هاي عمدة تمدن غرب مانند آزادي، عقلانيت، سيادت رأي مردم و دنيا‌گرايي يا عرفي‌گرايي پيدا كنند.

«مقايسه‌هايي ميان نظام خلافت و پادشاهي مشروطه آن جام شد و گويي كه ميان اين دو هيچ تفاوتي احساس نمي‌شد. كتاب‌هايي تأليف شد كه در آن ها سخن از دموكراسي در اسلام به ميان آمد. مقايسه‌هايي نيز ميان شريعت اسلام و قانون مردم ناپلئون شد و نتيجه گرفته شد كه تطابق زيادي ميان آن دو وجود دارد. گاه كه انكار تفاوت‌ها يا اختلافات ممكن نبود، گفته مي‌شد، چنين چيزهايي هست، اما اسلام قابل تحول و تكامل و نوسازي است و زياني ندارد كه راه خود را از نقاط ارزش‌مندي مانند اجتهاد، نوسازي و عصري شدن برگزينند كه ثابت مي‌كند اسلام براي هر زمان و هر مكاني مناسب است. دربارة جهاد نيز نظر نوگرايان اسلامي از اوايل قرن بيستم اين بود كه جهاد، جنگي دفاعي است. نوشته‌هايي هم عرضه شد كه فقه اسلام را نخستين نظامي دانست كه حقوق بين‌الملل را باز شناخت، بدان دعوت كرد و آن را به رسميت شناخت.»²

برخي اصلاح‌گرايان ديني به مقايسة سازوارانه ميان نظام‎هاي اسلامي و نظام‎هاي غربي مانند سوسياليسم با عدالت اجتماعي و دموكراسي با شورا و … روي آورند.

خيرالدين تونسي از ضرورت استفاده از غرب و ضرورت اقتباس و اخذ آنچه كه اساس قدرت غرب را تشكيل مي‌دهد، دفاع مي‌كند. وي براي اقناع ديگران به نشان دادن عدم تناقض و يا نوعي هم سازي ميان مفاهيم سياسي ليبراليسم غربي با پاره‌اي مفاهيم شكل گرفته در چارچوب احكام السلطانيه (احكام حكومتي) كه در ضمن ابواب سياست شرعي ساختار­بندي شده‌اند، روي مي‌آورد. وي شورا را معادل حكومت پارلماني (دموكراسي)، اهل حل و عقد را برابر نمايندگان و تمدن را برابر پيشرفت
(Porogres) در نظر مي‌گيرد.

حقوق دانان مسلمان در پاسخ به شبهة برتري قوانين غربي بر قوانين شريعت اسلام دست به كار شدند و كوشيدند تا ايدة‌ جدايي شرع اسلام از زندگي مدني و دولت را رد كنند. آنان با استفاده از مباني حقوقي محض و با مقايسه‌هاي دقيق سعي كردند برتري اصول حقوقي شريعت اسلام را بر همتايان رومي و جديد غربي اثبات كنند. براي مثال دكتر توفيق الشاوي به كتاب «الخلافه و نظام الحكم الاسلامي» عبدالرزاق سهوري اشاره مي‌كند كه وي در آن اثبات مي‌كند كه تفكيك قوا، چه به لحاظ نظري و چه از حيث عملي سنگ پاية نظام حكومتي اسلامي است. اشاوي اشاره مي‌كند كه پروفسور لامبر كه بر اين كتاب مقدمه نوشته است افتخار مي‌كند كه از سنهوري كشف كرده است مبدأ و منشأ تفكيك قوا ـ كه اروپا تنها در عصر جديد توانسته آن را بشناسد ـ از اصول اسلام است و حقوق اروپايي پس از چندين قرن آن را درك كرده است. به نظر مي‌رسد نوگرايان و اصلاح‌طلبان مسلمان پس از فراغت از مرحلة نخست كارشان كه تشبيه اصول و نهادهاي غربي به اصول و نهادهاي اسلامي و سعي در نزديك‌سازي اين دو طرف و يافتن ريشه‌هايي از درون اسلام براي اصول و مؤلفه‌هاي تمدني غرب بود، به جايي مي‌رسند كه ديگر بايد دست از اين مقايسه‌گرايي‌ها و مشابه سازي‌ها بر‌دارند و ساحت شريعت اسلام و وسعت‌ پايبندي مسلمانان بدان را بسي فراتر از حقوق غربي و رفتار غربيان ببينند. توفيق اكوري مي‌نويسد: «شريعت اسلام بسي متمايز از قانون وضعي ]غربي[ است، زيرا شريعت اسلام دين و دنيا را درآميخته و براي دنيا و آخرت قانون تشريع كرده است و همين تنها سبب واداشتن مسلمانان به اطاعت از آن در خلوت و علن است، زيرا آنان براساس احكام شريعت ايمان دارند كه اطاعت از قانون آنان را به خدا نزديك مي‌سازد. در حالي كه در قوانين جديد، عكس اين وضع جريان دارد و افراد به اندازه‌اي كه از افتادن در دام قانون خوف دارند، بدان تن در مي‌دهند و هرگاه چشم كارگزاران قانون را دور ببينند، تخلف مي‌كنند.»³

سيد محمد رشيد رضا در دورة اصلاح‌طلبي فكري‌اش برآن بود كه نظام «شورا»ي اسلامي مشابه ايدة مشروطه خواه اروپايي است. از اين رو يكي از خوانندگان مجله‌اش (المنار) در سال 1907 م به او پيشنهاد كرد كه نظام مبتني بر قانون اساسي را به دليل آن كه مسلمانان در بناي آن بر اروپا پيشي گرفته‌اند، نظام شورا بنامد. سيد رشيد تناقضي را كه خواننده‌اش مي‌خواست او را به آن توجه دهد دريافت و به او چنين پاسخ داد: «اي مسلمان، بگو كه اين نوع حكومت (مقيد به شورا) اصلي از اصول دين است و ما با استفاده از قرآن و سيرة خلفاي راشدين ـ و نه از راه معاشرت با اروپاييان و آگاهي به وضعشان ـ بدان دست يافته‌ايم؛ زيرا اگر توجه به وضع اين مردم (اروپايي) نبود، نه تو و نه امثال تو هرگز تصور نمي‌كريد كه چنين حكمي در اسلام هست.»⁴

جريان بنيادگرايي (رويارويي دشمنانه با غرب)

اصل و اساس بنيادگرايي ديني، بنيادگرايي كاتوليك­ها است كه براي تحميل عقايد خود، استفاده از هر ابزاري را مشروع مي‌دانستند و حتي پيروان مذاهب ديگر مسيحيت و حتي كاتولي هاي مخالف خود را گمراه مي‌شمردند. اين جريان هنوز نيز به حيات خود ادامه مي‌دهد و به مسئله‌اي جهاني تبديل نشده است. با اين همه از حدود دو دهه پيش به اين سو پاره‌اي جماعت‎هاي اسلام‌گرا با الهام از انديشة سيد قطب ـ كه خود نيز ريشه در انديشة ابن تيميه و ابن قيم جوزيه دارد ـ به مرزبندي جهان براساس حاكميت الهي و جاهليت قرن بيستمي و صف‌بندي در مقابل تمام جهاني كه از ديد آن ها غرق در تمدن مادي است پرداختند. جريان بنيادگرا، غرب را حتي در بعد مادي الگو نمي‌داند و برعكس جريان نوگرا به دنبال كشف عناصر تمدن‎زاي درون ميراث اسلامي نيست. آنان تمدن غرب را جاهليت قرن بيستم مي‌دانند كه بايد ويران شود. سيد قطب تمدن غرب را مبتني بر عصبيت قومي و تفكر مادي مي‌داند كه هدف خود را انباشت قدرت و گستراندن سلطه و رها سازي شهوات غريزي و در بند كردن ملت‎هاي ديگر، چپاول ثروت‌ها، تسخير آن ها، تسلط بر آنان با استفاده از وسايل مختلف و در رأس آن خشونت و سركوب و ويراني‌گري قرار داده است.

از نظر سيد قطب, غرب هرچند در زمينة قدرت، سلطه، ثروت، صنعت علوم و فناوري گام‎هاي بلندي برداشته است، اما به سبب ناديده گرفتن ابعاد اخلاقي، ديني، معنوي و انساني به سمت فروپاشي ارزش‎هاي انساني و تخريب محيط زيست و قراردادن هستي بشري در معرض انقراض است. الهام‌بخش سيد قطب در اين نگاه ستيزگرانه نسبت به غرب، ابوالاعلي مودودي است كه در دهة چهل قرن بيستم اعلام كرد: اسلام، دموكراسي و ليبراليسم نيست، اسلام مشروطه‎خواه يا ناسيوناليسم نيست، اسلام تنها اسلام است و مسلمانان بايد تصميم بگيرند كه يا مسلماناني ناب باشند و به خدا شركت نورزند يا  از رويارو شدن با جهان برسر اسلام و مقتضاي ايمان خويش اجتناب ورزند و در وضعي ميانه قرار گيرند … طاغوت در تمدن معاصر موجود است و در تمدن غرب حضور دارد كه با فتنه‌ها و فنون خويش برانسان غربي چيره شده و او را به بردگي كشانده و ريسمآن هاي فرهنگي و سياسي‌اش را به سوي مسلمانان پرتاب كرده تا دينشان را نابود كند.سيد قطب تحت تأثير مودودي و ندوي انديشة حاكميت و جاهليت را توليد كرد كه در آن تمام روندهاي موجود در جهان را روندهاي جاهلي و طاغوتي در برابر الوهيت , شريعت و حاكميت الهي قلمداد مي‌كرد. وقوع دو جنگ جهاني اول و دوم كه حتي برخي نويسندگان غربي مانند الكسيس كارل را به انتقاد از تمدن غرب وادار ساخت و چهره‌اي غيرانساني و غير اخلاقي از آن ترسيم كرد، بدان انديشه شدت بخشيد. اين نااميدي و سرخوردگي از غرب و انديشه و تمدن غربي در دهة چهل به نغمه‌اي رايج در جهان عرب تبديل شد و سيد قطب نيز در نقدهاي ملامت‌گران هاش به ماديت و بي‌پروايي و ويران‌گري تمدن غربي به كتاب «انسان، موجود ناشناخته» الكسيس كارل اعتماد عجيبي داشت. البته روشن است كه اين ابعاد زشت تمدن غرب در نگاه كارل و همفكران وي مربوط به دو جنگ جهاني و نظام‎هاي فاشيستي و استبدادي است كه بين اين دو جنگ سر برآورده‌اند.

تحت تأثير فضاي يأس آلود غرب كه زادة جنگ ويرانگر دوم جهاني بود، متفكران عرب و مسلمان كم كم از ايدة ‌ليبراليسم كه در اوايل قرن بر فضاهاي سياسي حاكم شده بود دست كشيدند و به انديشه‌هاي سنت گرايانه روي آوردند. زماني هم كه با كمك‎هاي بي‌دريغ غرب به يهوديان ، فلسطين تباه شد، براي همگان ثابت شد كه توطئة غربي بسيار عميقي عليه عرب‎ها و مسلمانان در جريان است.

شكست دولت‎هاي نظامي عرب پس از اشغال فلسطين در تحقق سه هدفي كه براي خود در نظر گرفته بودند ـ يعني بازپس‌گيري فلسطيني، تحقق وحدت عربي و به ثمر رساندن توسعة درون‌زا مجال گسترش و فراگيري و يكه تازي بنيادگرايي اسلامي را بيش از پيش فراهم آورد. نقد و نقض غرب از سوي بنيادگرايان اسلامي در اين دوره، به هدف مقايسه و برتري دادن يكي بر ديگري نبود، بلكه هدف هجوم به نظام‎هاي حاكم بر جهان اسلام بود كه دست نشاندة قدرت‎هاي بزرگ بودند و نيز هجوم به تمدني‌ كه سستي پايه‌هاي اخلاقي آن را در اباحي‌گري و كشتار وحشيانه و جنگ‎هاي جهاني مي‌ديدند.

به نظر مي‌رسد اين جريان كه امروزه تداوم منطقي آن را در سازمان القاعده و تجسم آن را در بن‌لادن مي‌بينيم همچنان با انگشت نهادن بر همان مشكلاتي كه از پنجاه سال پيش ميان جهان عرب و غرب پديد آمده‌اند ـ كه مهم ترين آن ها تشكيل دولت صهيونيستي در قلب منطقة اسلامي خاورميانه است ـ قدرت تبليغي خود را حفظ كرده است.

* پژوهشگر و مترجم در زمينة مطالعات فرهنگي جهان عرب

پاورقي‌ها

1 . خالد زياده، تطور النظره اسلاميه الي اورو با، ص 33.

2 . رضوان السيد، اسلام سياسي معاصر در كشاكش هويت و تجدد، ترجمه مجيد مرادي، نشر باز، 1383، ص 19.

3 . شفيق، منير، الفكر الاسلامي المعاصر، بيروت، دارالناشر و دارالبراق، 1991، ص 45.

4ـ رضوان السيد، پيشين، ص 76 تا 77.